專書

書評1  ▍ 章英華

書評2  ▍ 李耀泰
 

形塑台灣社會的資本主義與現代國家如何與既有的社會運作原則接軌？透過田野工作，本書以在地範疇來勾繪茶鄉的整體社會圖像與社會性原則，藉此重新分析血緣、地緣、宗教信仰與實踐、以及股份等已經被辨識出來的運作法則。本書更有意識地將資本主義與現代國家搬上檯面，細究二者與在地範疇之間的關係。此外，本書突顯了「做」這個在地範疇所呈現出來的「存有」經驗，並以在地的「社會」經驗為基礎，重新概念化「社會」這個概念。

約定俗成的「經濟」、「政治」、「親屬」與「宗教」生活是本書的切入點。村民以「頭家」、「倩」與「事頭」等在地範疇來理解工資，呈現出來的是「以倩為買賣」：一方面等同了勞動力與一般的商品，另一方面則突顯了對等交換的平權理想。特定的制度安排、在地範疇以及「做」讓「以倩為買賣」變得可以理解，呈現出工資經驗中的社會性原則與社會關係物化的機制，從而可以進一步掌握資本主義在台灣社會形成的過程。在村民對現代國家的經驗中，選舉與派系是政治生活的「顯」，政府的管理與村民的回應也是「顯」（可談、可做），但是白色恐怖的「報」則是政治生活的「隱」（不敢談卻縈繞心懷）。村民以戮力於營生做事（不談「政治」）、日常的「搏撚」以及超自然的報應與宗教上的庇佑來因應白色恐怖的「報」；務實與對等交換仍可辨識。在親屬生活中，擬制親屬透露出「養生送死及祭祀祖先的義務」與「繼承財產的權利」是一體兩面。在「自然」親屬中隱而不顯的「有勞斯有獲（份）」的對等交換原則，因為擬制親屬而被突顯出來。即便是在房份中，也看得到「養的循環」的對等交換，即父母生養子女，子女養生送死。務實與對等交換，也可在宗教生活中發現。人構想神明的方式以及神人關係的「務實」，在年例這個理當超越的宗教活動中，特別突顯。分工後的神人之間，依據對等交換的原則運作，如法事與丁口錢的對等交換、題丁與神明的庇佑對等交換、事後如願則以還願來答謝神明等。但「神明界」仍然有其特殊性，如神力高於人力、神力無所不在且知變通、神力超越派系與貧富。

體現社會性原則（如務實與對等交換）的在地範疇可稱之為「整體社會範疇」，村民透過整體社會範疇來描述、理解與經營其社會生活（資本主義與現代國家是其中一部份）。「頭家」與「天地人」呈現了社會生活整體圖像的內部分化與糾結，「報」突顯了整體社會範疇意義的新增與變遷，「份」簡潔地體現了社會性原則，「做」則引進了「存有範疇」。從在地的整體社會範疇來理解社會生活，可以獲得經驗的支持。更因為整體社會範疇是以「盡在不言中」的樣態來體現社會性原則，而有「立基於經驗，但卻又超越經驗」的效度。

作者簡介  ▍ 謝國雄

加州大學(柏克萊)社會學博士，
中央研究院社會學研究所研究員、國立清華大學社會所合聘教授。
研究領域及興趣包括工業社會學、組織社會學、勞動研究。
 

第一章 從被遺忘的傳統再出發：台灣漢人民族誌與社區研究 ■ 1

一、陳紹馨的遺產 ■ 2
二、台灣漢人民族誌與社區研究，1966-1995 ■ 8
三、「森林中較少人走的那條叉路」：怎麼走？ ■ 39
四、茶鄉速寫 ■ 42
五、茶鄉與台灣 ■ 46

第二章 「倩」、事頭與「做」：茶鄉的「工資」經驗 ■ 49

一、「工資」範疇的在地呈現 ■ 50
二、以市場為師：茶市的形成與經驗 ■ 61
三、做茶，抓住生命之香：勞動力之體現及其效應 ■ 69
四、工之脈絡：紅白帖互助與換工 ■ 80
五、祖宗之「倩」 ■ 82
六、工資的文化建構 ■ 91

第三章 派、管與報：茶鄉的「政治」生活 ■ 99

一、派：選舉、社會纖維與人群分類 ■ 101
二、管：日常生活中的「政治」 ■ 107
三、報：國家整體化宣稱的威嚇性力量 ■ 113
四、有「政府」，無「國家」?! ■ 123
五、餘音繞樑否？ ■ 132

第四章 自然、人法與永恆：茶鄉親屬生活中的常與變 ■ 139

一、「自然」親屬：家、家族與姓氏 ■ 141
二、擬制 ■ 161
三、創制 ■ 179
四、「自然」與「人法」、整體社會範疇與人觀、永恆與時間 ■ 183

第五章 年例中的神明、人與社會 ■ 205

一、年尾戲 ■ 206
二、正月十五慶典 ■ 216
三、上帝公誕辰 ■ 229
四、迎媽祖 ■ 239
五、中元普渡與鬼之信仰 ■ 246
六、土地公信仰 ■ 249
七、祭解 ■ 252
八、由異觀己：天主教與茶鄉的邂逅 ■ 253
九、神、人與神人關係 ■ 255
十、儀式、宗教與社會 ■ 262

第六章 整體社會範疇與茶鄉社會誌 ■ 271

一、整體圖像與整體論證 ■ 273
二、整體社會範疇與資本主義：「頭家」、「倩」、「份」與「做」 ■ 290
三、「理解範疇」所為何來？ ■ 292
四、在地的「社會」是什麼？ ■298

附錄一閩南語一覽表 ■ 329

附錄二田野過程與主要報導人 ■ 331

參考文獻 ■ 335

索引■ 351
 

序言  ▍ 謝國雄

眼下國際化（或只是某種特定形式的「美國化」？）甚囂塵上。從好的一面來看，國際化的目的在於提升台灣本地的研究水準，藉著與國際學術社群的互動與切磋，促使台灣的學術研究精益求精。國際化只是一個手段，不是目的。如果只是斤斤計較在有登錄的期刊所發表的論文數目，那麼就是本末倒置，國際化的初衷，反而無法實現。

國際化的最終目的是要讓台灣社會學能對國際學界做出獨特的貢獻，從而有一席之地。要達成這個目的，就必須細緻勾繪台灣社會的各個面向，準確掌握台灣社會的特徵，進行「反璞歸真」的學術對話（而不僅僅是計算期刊論文篇數）。這些努力，不外是希望在台灣建立起有自主判斷力的學術社區。國際化應該是促成我們實現這個願望的契機，而唯獨我們實現了這個願望，才可能達成國際化的最終目的。這是「立足台灣，放眼世界」的跨世代志業，但願本書是完成這個志業的一小塊踏腳石。

整體掌握學科知識（這本無國界）與進行細緻的在地研究（這是如假包換的本土化工作），如鳥之兩翼、車之雙輪，相互糾結與啟發，深刻地掌握二者間辯證的關係是學術研究者終生不敢懈怠的修練。本書立基在台灣前輩學者的耕耘成果之上，透過具體的田野工作，重探社會學中的基本問題。藉由返璞歸真的學術對話，希望本書多少能做到「彰顯台灣味」和「提出新論點」。

書越寫越改，越覺才疏學淺。心所嚮往的境地甚高，但實際能達到的卻十分有限和卑微。時常在徬徨中摸索：或因為田野材料的不夠細緻而苦惱，或因為無法釐清理論上的思辨而煩悶，或因為無法讓二者有貼切的對話而擲筆，或無法提出原創的論點而望洋興嘆。田野苦，分析苦，寫書更苦。然則何時而樂耶？必曰：「先讀者之苦而苦，後讀者之樂而樂」。如果在增進對台灣社會的瞭解與開創學術視野上，本書能讓讀者偶有一得，斯離苦得樂矣！

謝謝茶鄉的父老分享了他們的經驗。協助過我的人太多了，無法一一致謝，但請接受我誠摯的感恩。鄭瑋寧小姐細讀了初稿，鍥而不捨地追問，是讓這本書終能完成的一個動力。書中前三章與第六章的一部份，曾分別在中央研究院社會學研究所的「1997 社會學會議」（棲蘭山莊）與週五論壇、民族學研究所「漢人社會與文化研究群」、台灣大學社會學研究所以及清華大學社會學研究所週三學術演講中宣讀過，我要謝謝與會聽眾的評論。其他在各種非正式場合協助與指教的同仁，也請接受我的謝意。兩位匿名評審的鼓勵與建議，銘記在心。編輯委員會（章英華、吳乃德、陳東升與楊文山）對第一、三、四、五章提出修改意見，減少了本書可能的缺失，一併致謝。

然而缺失與錯誤難免，其責在我。

▍ 第一章 從被遺忘的傳統再出發：台灣漢人民族誌與社區研究*

過去20 多年的台灣社會學研究，逐漸指出：資本主義與現代國家是形塑台灣社會的兩大力量。另一方面，人類學有關台灣漢人社會的研究，卻一直突顯血緣、地緣與宗教是台灣漢人社會的基底。二者雖不至於水火不容，但也未曾積極對話，更遑論整合了。

台灣的社會學家中，並非沒有人正視這個問題，陳紹馨(1906-1966)就是其中的佼佼者。本章將先回顧他的貢獻與限制，接著分析在他之後的台灣漢人民族誌與社區研究，指出這些研究的主軸、定位以及未決的問題。之後，將說明本書關注的焦點、切入的角度與核心的課題。本章最後將初步勾繪茶鄉這個田野，並指出其在台灣社會中的定位。

一、陳紹馨的遺產

在台灣社會學的發展上，陳紹馨是一個幾乎被遺忘的學者。¹ 然而他的成就卻告訴我們：遺忘他將是台灣社會學的重大損失。他掌握了開闊的理論視野，呈現了社會整體的關懷，帶入了歷史觀點，確立了有關台灣社會研究的根本課題。在他之後眾多有關台灣社會的研究，仍然是在處理他所提出的課題：台灣社會的凝聚方式。

三十多年前，陳紹馨對台灣社會提了一個大哉問：整合台灣社會的原則是什麼？這些原則如何演變？他的根本課題是：「試圖探討台灣聚落型態的演變情形，即台灣社會凝聚方式之理想型的發展過程」（陳紹馨1979: 443）。

他指出了凝聚台灣社會的三種方式：血緣、地緣與功能關係。相應於這三種整合社會的不同原則，則分別有不同的社會類型：部落社會、俗民社會與公民社會。每個社會類型都有其相應的政治型態（部落、村莊與國家）和人口現象（分別是：高死亡率、規律的人口成長、以及下降的死亡率）。放在歷史上看，台灣的土著社會是部落社會，日據以前的台灣漢人社會是俗民社會，而日據以後的台灣則是公民社會（陳紹馨1979: 443-485）。²

因此，要瞭解傳統的中國社會，包括台灣的社會，就要先瞭解血緣、地緣與功能性關係在中國社會凝聚過程中的重要性。陳紹馨具體地指出了這三種凝聚方式在台灣社會發展過程的不同階段中分別扮演了主導的角色（陳紹馨1979: 446）。這也成為後來台灣漢人社會的人類學研究中的一個核心議題。

那麼要如何來回答這個大哉問呢？陳紹馨選了人口現象及其變遷來當作社會性質變遷的指標。

陳紹馨(1979: 35-91)比較了台灣人與旅台日人的死亡現象的各種面向（死亡率、死亡率的下降速度、嬰兒死亡率、嬰兒死亡率下降速度），發現旅台日人在各個面向都優於台灣人。但同時，日本殖民政府對於傳染病與風土病的控制，也投下甚大的精力，從而使得台灣人的死亡率下降。有趣的是，旅台日人死因以文明病為大宗。針對前者，陳紹馨的解釋是：「雖然風土不甚適合的殖民地，統治者可能利用政治上、社會上的優越條件，造出一個比本國更好的生活環境出來。這是一個普遍的現象，可以稱之為『死亡現象之殖民地的型態』。」針對後者，他認為這是殖民政府的「餵牛搾奶」政策，使得被統治者的生活得到某種程度的改善，死亡率隨之降低，但這只是殖民政策的副產品而已，因此下降的速度不快，達到一定程度後，就不再下降了（陳紹馨1979: 84）。

這是在同一個社會中比較兩種人（殖民者與被殖民者）的人口現象，從而推論出那個社會的性質。另一方面，也可以比較同一種人在兩種不同性質的社會中的人口學現象。陳紹馨(1979: 23-33)考察了由同一個原點出發的福建移民，分別在兩個海外地點的人口發展。他指出了這兩個地區人口現象在荷蘭殖民之前與之後的類似性，然後指出後續發展的相異性。福建移民在這兩個地區的人口現象相似，是因為這兩個地區的社會類型相似，在荷蘭殖民以前都是部落社會，而在荷蘭殖民以後都是民間社會。但在1662 年鄭成功抵台以後，台灣與菲律賓的人口發展，開始有了不同點：前者持續發展，後者則有衰退的現象。顯然鄭成功抵台以後所採取的政治社會政策，為台灣華人人口增加之原因。³

進一步，他則直截了當地連結了社會類型與人口現象（陳紹馨1979: 352-353）。部落社會中的人口現象是：高死亡率、高出生率、低自然增加率、變動的死亡率與出生率、沒有人為的人口控制手段。俗民社會則是：高死亡率、高出生率、低自然增加率、漸趨穩定的死亡率與出生率、逐漸控制人口現象。在文明社會則是：遞減的死亡率、高而漸低的出生率、高而漸低的自然增加率、穩定的死亡率與出生率、有人為的人口控制。⁴

陳紹馨(1979: 9-21, 93-117)也將歷史視野帶進人口學的考察，從而突顯台灣的人口現象的歷史脈絡：中國大陸人口在1400-1600 年間倍增，導致華南過剩人口向菲律賓與台灣外移，以及日據時期人口轉型有其特徵（政府由上而下推動人口政策）。

陳紹馨對台灣社會的整體性質的關懷，使得他將整個台灣當作一個田野來考察。在他力陳「台灣社會雖然歷經日據但仍是中國社會」之餘，也透露了對台灣社會的看法：單純。這是因為台灣「地域狹小、歷史短暫」，日據時期台灣的人口是一個封閉性人口（從而可以當作與大陸對照的實驗室）（陳紹馨1979: 1-7）。

陳紹馨給了我們幾點啟示。首先，是來自他的理論視野的示範。由於他所處理的是社會學中的一個根本問題，即社會的凝聚方式，使得後繼的台灣社會學家必須面對同樣的問題。第二、他所呈現出來的「整體觀點」，即企圖掌握台灣社會的整體性質，在分工日細的台灣社會學研究中，值得正視。第三、他將歷史過程納入社會學的分析中，讓歷史分析成為社會學研究的內在要素之一，值得學習。當然，針對這幾個攸關台灣社會性質的問題，他也提出了自己的答案。

像其他對社會作類型化的分析一樣，陳紹馨的架構與對台灣社會的歷史分期，也必然受到各種批評。諸如對於這三種社會類型的界定過於簡單、不同意他對台灣三百年來的歷史的分期等（黃應貴1984: 115）。其次，則是從分析單位批評他忽略了具體的社區研究。陳紹馨對於台灣社會文化體系發展的理論，當然有助於處理「聚落與其所屬較大的社會體系間的關係」，但直到現在，他的論點「仍未與社區研究銜接而無法落實到地方性社會活動中」（黃應貴1984: 134）。陳紹馨採取巨視觀點與依賴歷史材料，缺少比較地方性的微觀分析，無法呈現台灣不同地區的差異（黃應貴1995b: 5）。⁵

本書聚焦在其所標舉的凝聚法則。首先，人口現象做為社會凝聚原則的指標，⁶ 值得進一步探討。陳紹馨並未準確地說明三種社會凝聚原則與三種人口學現象之間的連結與機制。舉例來說，血緣作為凝聚原則如何會導致高出生率與死亡率、以及不穩定的死亡率與出生率？有關地緣與功能關係亦然。人口現象所指涉的，可能不全然是社會凝聚的原則。以旅台日人與台人的死亡現象之研究來說，讓我們掌握到的是殖民社會的殖民政策，而不是殖民社會凝聚的方式，而後者卻是陳紹馨所提的大哉問。如果這三種凝聚原則是台灣社會在各時期的主導法則，那麼一定有其他的表徵。換句話說，凝聚原則除了表現在人口現象之外，還可能表現在經濟、政治、宗教、社區認同等社會生活面向，但陳紹馨並未朝這個方向探討，好讓有關社會凝聚原則的論證更完備。⁷

其次，要如何確立與掌握社會凝聚原則呢？雖然分析的是台灣漢人社會的民族誌研究，黃應貴(1984)的評論也適用到陳紹馨身上。要確認某種社會構成法則，首先要確認這些法則在當時社會的各種社會組織的形成上，均具有其支配性與決定性。而要確認這點，必須與其他類似的構成原則並列比較。最具體的就是業佃關係與依祖籍而來的社會關係：「既然，當時的社會有著不同經濟利益關係的社會階層，而又不具有西歐中古封建社會封建主與佃農的社會關係，則依祖籍意識而來的社會組織又如何協調其內不同階層的利益衝突呢？」（黃應貴1984: 124）。

在〈台灣的社會變遷〉一文中，陳紹馨提到了地主與佃農的關係及其朝契約化的變遷，也提及了雇主與受雇者之間的關係也有類似的轉變（陳紹馨1979: 518）。但在勾繪社會的類型與其變化時，他並未將業佃與勞雇關係納入討論，如這二組關係與用來勾繪社會類型的構成法則（血緣、地緣與功能關係）間，是什麼樣的關係？就功能性關係（「業緣」）來說，「同業」是否就是最重要的凝聚面向？勞雇關係是否也是一個關鍵性的社會構成法則？業佃關係在血緣與地緣主導的社會中，又扮演什麼樣的角色？⁸

同樣的，所謂的「公民社會」必然涉及了社會成員與「國家」之間的關係。這組關係在台灣社會的實相為何？在歷經清領、日據與國民政府之後的台灣「公民」如何經驗「國家」？陳紹馨(1979)對此並未多著墨。

另一個可能發展的方向，則是重新概念化所謂的「血緣」、「地緣」與「功能性關係」。舉例來說，陳紹馨所說的「血緣」，其實是親屬體系當中的一環，如果我們對親屬有進一步的理解，那麼也可以更深刻地掌握血緣關係的本質。晚近的研究透過物質性實踐(material practice)與人觀來重新理解「親屬」(Carsten 1995；林瑋嬪2000)，即是具體的例子。

如何回應這些批評與挑戰？陳紹馨之後的台灣漢人社會研究，是否推陳出新？在本地方面，主要是來自中央研究院民族學研究所的台灣地區漢人社區的研究，如「台灣農村社會發展之研究，1971-1972」、「台灣北部地區社會文化變遷與適應的研究，1971-1975」以及「台灣省濁水、大肚兩溪流域自然與文化史科學研究計畫，1972-1976」（以下簡稱濁大計劃）。⁹ 濁大計劃的研究探討了漢人的家族、宗族與祭祀圈，其主要的課題是，血緣與地緣在台灣社會的社區中如何具體運作（黃應貴1995b；張珣1996, 2001）。西方的人類學家，也在這個時期投入了台灣漢人社會的研究。我將回顧從1966 到1995 年間出版的漢人民族誌與社區研究，試圖指出這些漢人民族誌是否意識到「台灣社會凝聚的方式」這個根本問題？如果有，又是如何處理這個根本問題？相較於陳紹馨，這些處理是否推陳出新？

之所以要選擇民族誌與社區研究，是因為在形式上，民族誌最具有兌現整體觀的潛力。社會學的「社區研究」，在形式上也具有「整體觀」的潛力。如費孝通([1947] 1991: 100)在回顧西方社會學發展史時提及了Pitirim A. Sorokin 所說的「X+1」：社區研究整合了社會生活的各個分支，試圖點出整合社會生活的格式(configuration)，而這正是各個分支研究無法取代的。

另一方面，民族誌與社區研究正是陳紹馨的研究較弱的一環。如前所述，他的研究偏重在宏觀與歷史，而欠缺在地的、具體的聚落研究。由此切入，我們應該最能發現後繼者超越他的地方。是否如此，就讓我們來一趟台灣漢人民族誌與社區研究之旅。

（未完，以下請見紙本書）

* 從社會學在台灣的發展之角度來考察，社區研究只是曇花一現。台灣的人類學一直有漢人民族誌的研究傳統，雖未蓬勃發展，但也未曾式微。

¹ 晚近，陳紹馨似乎又重新被發現。兩位社會學者幾乎同時以其<中國社會文化的實驗室──台灣>當作討論的焦點與起點。徐正光(1991)從台灣的主體性來重新詮釋這篇論文，章英華(1991)則從歷經清領與日據的台灣史之歧異性，突顯這篇論文中的另一個訊息：「有著中國文化特色的台灣社會在現代化歷程中的變遷特色」。葉秀珍、陳寬政(1998: 23)在回顧台灣社會學的發展時，更推崇陳紹馨「堪稱為台灣社會學研究的鼻祖。」

² 這是很Durkheim 式的提問，而所採取的分析策略則是Weber 式的理念型，在解釋上則是採取結構功能論的立場。

³ 但是鄭成功的這些政策迅速而且立即地改變了台灣社會的性質了嗎？

⁴ 要留意的是，第三種社會類型是「文明」社會，而前面提及的是「公民」社會。

⁵ 也就在這個層次（具體的聚落），我們可以看到原住民與漢人的互動如何形塑了不同性質的社區（黃應貴1995b: 5；Pasternak 1972）。

⁶ 人口現象是「借事煉心」的材料：從人口現象中解讀出社會學的意義。「社會」與「人口」是兩組獨立的因素，彼此相互影響？或者：「人口」是「社會」的一個面向？「人口」是一個匯總的指標，它與個體行為之間的關係為何？個體又是如何決定其「人口」行為？如何匯聚出「人口」這個指標？個人的人口作為與「社會」的性質間的關係又為何？

⁷ 當然，選擇「人口現象」當作社會凝聚原則有其優點：人口是匯總(aggregate)的現象，不可被化約為個人心理因素，從而是一種「社會事實」(social fact)。

⁸ 陳祥水(1973)的異姓公媽牌研究，指出了父系繼嗣在富農（地主）與佃農有著不同的表現。這樣的觀察，理論意涵豐富，參看本書第四章的討論。

⁹ 這一部份，可以參考莊英章(1981)的回顧。