「實相」與「方便」-佛教的「神通」觀

楊惠南

臺灣大學哲學系教授

摘要

  佛教是個源遠流長、教派眾多、思想分歧的宗教,因此,對於「靈異」或「神通」的看法,不同地區、不同時代、不同教派的佛教徒,有著很大的差異。

  早期的印度佛教-原始佛教和部派佛教(小乘佛教),原本是對印度婆羅門教之神本主義的反動,具有明顯的人文主義色彩,也因此採取禁止教徒顯現「神通」的態度。初期的印度大乘佛教,雖然漸漸把佛、菩薩視為大力神祇,因而開始讚嘆佛、菩薩的「神通廣大」;但基本上還是視「神通」為不得已的非常手段,不把它視為永恆的「實相」,而把它列入佛、菩薩的教化「方便」(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教,尤其是密宗,由於大量吸收婆羅門教的思想、神祇和儀軌,再加上「方便為究竟」的教理,蓋過了以「實相」為指導原則的教理,因此,高僧們顯現「神通」成為極為正常的作為。

  而在中國,佛教的傳入受到中國本土儒、道兩家人士的強烈排斥,為了說服這些人士和一般信徒,西域來的高僧往往以「神通」和醫術、工技傳教。佛、道兩派人士,顯「神通」鬥法的資料隨處可得。因此,中國佛教一開頭就充滿著「神通」的神秘色彩。但是,也有許多實際的例子足以顯示,中國佛教仍然保有批判「神通」的原始精神。

  本為試圖從佛教的經、律、論,乃至高僧傳、語錄等文獻,討論佛教對於「神通」或是「靈異」現象的基本態度。並說明批判「神通」的理想,與容忍「神通」的現實之間,亦即「實相」與「方便」之間所以產生差距的原因。

前言

  佛教是個源遠流長、教派眾多、思想分歧的宗教,因此,對於「靈異」或「神通」的看法,不同地區、不同時代、不同教派的佛教徒,有著很大的差異。

  早期的印度佛教-原始佛教和部派佛教(小乘佛教),原本是對印度婆羅門教之神本主義的反動,具有明顯的人本主義色彩,也因此採取禁止教徒顯現「神通」的態度。初期的印度大乘佛教,雖然漸漸把佛、菩薩視為大力神祇,因而開始讚嘆佛、菩薩的「神通廣大」;但基本上還是視「神通」為不得已的非常手段,不把它視為永琲滿u實相」,而把它列入佛、菩薩的教化「方便」(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教,尤其是密宗,由於大量吸收婆羅門教的思想、神祇和儀軌,再加上「方便為究竟」的教理,蓋過了以「實相」為指導原則的教理,因此,高僧們顯現「神通」成為極為正常的作為。

  而在中國,佛教的傳入受到中國本土儒、道兩家人士的強烈排斥,為了說服這些人士和一般信徒,西域來的高僧往往以「神通」和醫術、工技傳教。佛、道兩派人士,顯「神通」鬥法的資料隨處可得。因此,中國佛教一開頭就充滿著「神通」的神祕色彩。但是,也有許多實際的例子足以顯示,中國佛教仍然保有批判「神通」的原始精神。

  本文試圖從佛教的經、律、論,乃至高僧傳、語錄等文獻,討論佛教對於「神通」或是「靈異」現象的基本態度。並說明批判「神通」的理想,與容忍「神通」的現實之間,亦即「實相」與「方便」之間,之所以產生差距的原因。

一、原始佛教對「神通」的看法

  釋迦牟尼佛被視為是印度傳統宗教-婆羅門教(Brahmanism)的批判者。婆羅門教是一個多神教,「神通」或「幻力」(魔術力,maya),自自然然地成了婆羅門教的中心教義的一部分。婆羅門教的重要典籍之一----《白淨識奧義書》(Sve-tasvatara Upanisad),就把宇宙的創造神- 大梵天神(Brahman)和大自在天神,分別描寫成「幻力之主」(Mayin)和「幻力」(Maya);而宇宙(萬物)也是祂們的「幻力」所設計和控制1。 做為沈緬在婆羅門教當中,而又超越婆羅門教的釋迦來說,「神通」或「幻力」的信仰,曾在他的內心起了矛盾衝突。

  釋迦未成佛前,曾是婆羅門教瑜伽教派(Yoga)和數論教派(Samkhya)的信徒。許多釋迦的傳記,例如《佛本行集經》卷22,都說到釋迦曾拜在阿羅邏(Arada)和鬱陀羅羅摩子(優陀羅羅摩子,Uddraka-ramaputra)的門下。而阿羅邏和鬱陀羅羅摩子,則分別是婆羅門教數論教派和瑜伽教派的大師2 。在數論派大師阿羅邏那堙A釋迦學到了諸如「本性」(自性,prakrti)、「變化」(vikara)、「五大」(pancabhutani)、「(神)我」(靈魂,purusa)等婆羅門教(數論教派)的哲理3。這些哲理,和本文的主題關係不太,因此暫時按下不論。 <

  而在瑜伽教派大師鬱陀羅羅摩子那堙A釋迦則學到了諸如「非想非非想定」的最高冥想功夫4。依照瑜伽教派的說法,在這種冥想之下,冥想者會獲得近二十種的「識別知識」,其中包括過去與未來的知識、前世的知識、他心的知識、死亡的知識、聲音的知識、星宿的知識、身體組織的知識等5。 《瑜伽經》III. 20-41,甚至還描寫一個修習瑜伽的行者,可以獲得各種超自然的力量,包括:身體隱沒而消失掉;擁有如大象一樣的力量;心神進入他人的身體之中;身體浮在半空中而不觸及流水、泥濘、荊棘;增強聽力;身體像棉花一樣輕盈,以致可以徜佯於半空中、在水面行走、在蜘蛛網上活動等等6

  檢閱現存早期佛典,例如四《阿含經》和各種《佛(陀的)傳(記)》,筆者不清楚釋迦到底在瑜伽教派那堙A學到多少「神通」?但是可以肯定的是,釋迦對於「神通」,採取承認其存在但卻不鼓勵,甚至批判的態度。例如,《雜阿含經》卷18,494經,即說:

  若有比丘修習禪思,得神通力,心得自在,欲令此枯樹成地即為地。所以者何?謂此枯樹中有也界,是故比丘得神通力,心作地解,即成地不異。若有比丘得神通力,自在如意,欲令此樹為水、火、風、金、銀等物,悉皆成就不異。所以者何?謂此枯樹有水界故。是故比丘禪思得神通力,自在如意,欲令枯樹成金即時成金不異,及餘種種諸物悉成不異。所以者何?以彼枯樹有種種界故。7

  引文說到修習禪思的比丘(男出家眾),由於得到了神通力,因而可以隨意地將枯樹變成地或變成水、火、風、金、銀等物。而可以施展神通的原因是:枯樹當中也有地、水、火、風、金、銀等「界」(dhatu,8)的緣故。可見在《雜阿含經》這類早期的佛典當中,確實承認修習禪定可以獲得類似「點石成金」的神通力。這些神通力,後來被歸納為六種,稱為「六(神)通」(sadabhijna):(1)神足通,飛簷走壁的超能力;(2)天耳通,聽力的增強;(3)他心通,知道他人心堜珝Q;(4)宿命通,知道過去世的事情;(5)天眼通,眼力的增強;(6)漏盡通,煩惱(漏)的澈底消滅,所顯發的通人智慧和慈悲等9。其中,(1)-(5)大約和《瑜伽經》堜珨〞滲奕q相同。而第(6)漏盡通,則是佛教為了區別和婆羅門教的不同,而特別提出來的「神通」。它是煩惱澈底消滅之後,所顯發出來的智慧和慈悲,其實和前面《瑜伽經》所說的「識別知識」,沒有什麼本質上的差別。

  儘管早期的佛典承認禪定可以獲得神通,但是,這並不意味早期佛典沒有條件地肯定神通的合理性。事實上,屬於早期佛典之一的《長含經》卷12,第18經,就對「神足通」做了這樣的批評:

  此神足,卑賤下劣凡夫所行,非是賢聖之所修習。若比丘於諸世間愛色不染,捨離此已,如所應行,斯乃名為賢聖神足。於無喜色亦不憎惡,捨離此已,如所應行,斯乃名曰賢聖神足。於諸世間愛色、不愛色二俱捨已,修平等護,專念不忘,斯乃名曰賢聖神足。10

  這段經文揭示:因智慧顯發而斷除煩惱,比起因為修習禪定,而獲得飛簷走壁等「神通」,來得還要重要。所以,《增一阿含經》卷38,第4經,曾說:『戒律之法者,世俗常數;三昧成就者,亦是世俗常俗;神足飛行者,亦是世俗常數;智慧成就者,此是第一之義。』11經文的意思是:在佛門所強調的戒(律)、(禪)定和智慧等「三學」當中,戒律和禪定都只是「世俗常數」(世俗的一般技藝)而已,只有智慧才是「第一之義」(最深遠的道理)。同經又說:『由禪得神足,至上不究竟,不獲無為際,還墮五欲中。智慧最為上,無憂無所慮,久畢獲等見,斷於生死有。』12也就是說,既使禪定的工夫到達了「至上」,仍然是「不究竟」,仍然無法獲得「無為際」13,仍然墮在「五欲」14當中,不得超脫。足見在原始佛典當中,因為修習禪定而獲得的神通,和智慧比較起來,變得一點也不重要了。

  由於原始佛典,不把神通視為最重要的修行成果,因此,對於釋迦牟尼佛的描寫,也變得相當人性化。《雜阿含經》卷48,第1289經,曾描寫釋迦因為腳被刺傷,而感到疼痛的情形:『爾時世尊金鎗刺足,未經幾時,起身苦痛。』15《增一阿含經》卷18,第6經,也說到釋迦因為年老而體衰的樣子:『今如來身,皮肉已緩,今日之體不如本故。所以然者?夫受形體為病所逼。』16同經卷26,第2經,曾描寫釋迦晚年,當流離王殺害釋迦的族人,併吞釋迦祖國時,釋迦感到像須彌山(喜馬拉雅山)壓頂一樣的劇烈頭痛:『今患頭痛,如似石押,猶如以頭戴須彌山。』17而《雜阿含經》卷44,第1181經,則說到釋迦患有長年的背痛,以致病發時,必須用溫水敷身,再喝上酥蜜,『如來背疾即得安隱』18。而一代聖哲釋迦的死亡,依照《長阿含經》卷2-4,《遊行經》的描述,則是吃了信徒周那(Cunda)所供養的一敗篔樹耳之後,被病魔糾纏了三個月之久,才逝世的19。這些原始佛典的描寫,真實地保留了佛教初創時的釋迦原貌-那是一位極具人文主義色彩的創教教主。

二、部派佛教的兩種佛身觀

  佛教的走向神祕化,最早可以溯源到部派佛教時期,特別是釋迦逝世後的一、兩百年間。此時的佛教已從侷限在印度琲e中、下游的地方性宗教,搖身一變而成全印度的國教。有些文獻還證明此時的佛教,已由印度北傳到中亞,和西傳到歐洲等地。由於在時間上,離釋迦在世已有一段時間,在空間上,也不再侷限於琲e中、下游,而出家僧團又已逐漸龐大,僧團中的分子也各懷不同想法,因此,佛教開始分裂為許多教派,史稱「部派佛教」。而分裂的原因之一,和「佛身觀」有關。也就是說,有些佛教徒以為釋迦佛和一般的凡人沒有兩樣,他的偉大之處,不在他的「神通」,而在他的過人的智慧和慈悲心。但是也有另外的一些佛教徒以為,釋迦佛和一般凡人不同,甚至和他的弟子們最後所修得的最果位-「阿羅漢」(arhat,20)也不相同;他是超越了一般凡人和阿羅漢的神。於是,在不同的「佛身觀」中,佛教分裂成為兩大教派-上座部(Sthavira)和大眾部(Mahasamghika)。前者主張平實的佛身觀,繼承了佛教的舊傳統,以為佛和凡人沒有相樣;而後者則主張神化的佛身觀。例如,屬於上座部主要教派-說一切有部(Sarvasivada)的代表作-《阿毘達磨大毘婆沙論》,就曾說到大眾部的領導者大天(Mahadeva),主張阿羅漢在「天魔所嬈」(餘所誘)的情形下,仍有夢遺的現象,而且阿羅漢仍然有「無知」、「猶豫」(疑惑),乃至必須佛陀的的指點,才知道自己已經證得阿羅漢果(他令入)等等缺陷。而說上座部的一切有部,則持反對這種貶抑阿羅漢而高揚佛陀的觀點,而主張平實的佛身觀。21

  大眾部(Mahasamghika)主張神化的佛身觀,還可以從世友(Vasumitra)《異部異部宗輪論》的記載看出來。《異部宗輪論》曾這樣記載大眾部及其所屬之一說部(Ekavyavaharika)、說出世部(Lokottaravadin),以及鰣N部(Kaukkutika)的主張:

  此中大眾部、一說部、說出世部、鰣N部本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義。如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際。22

  其中,『諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法』兩句是總說。「出世」、「無漏」,都在描寫「諸佛世尊」(釋迦牟尼佛等)乃超出世間(出世間)的「無漏」(無煩惱)聖者。

  其次,『諸如來語皆轉法輪』乃至『世尊所說無不如義』三句,旨在描寫佛陀說法的圓滿無缺。其中第一句,說到如來所說的任何一句話,哪怕釋迦向弟子們說『門應關閉!』、『衣z應置竹架龍牙』、『天為雨不雨?』、『園中何故高聲大聲?』這種被一般人視為普通的句子,也都可以看成正在宣說深奧的道理-「轉法輪」23。第二句『佛以一音說一切法』更為有名。 這是大眾部一首「讚佛偈」當中的一句,全偈是:『佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,獨為我說總總義。』24所謂「一音說法」,是指釋迦佛雖以某一種語言說法,卻可以令不同國度、使用不同語言的聽眾聽懂。也就是說:『若至那人來在會坐,謂佛為說至那音義。如是磯迦葉筏那達刺陀末G婆佉沙拿f羅博喝羅等人來在會坐,各各謂佛獨為我說自國音義,聞已隨類各得領解。』25

  而最後的三句『如來色身實無邊際』乃至『諸佛壽量亦無邊際』,乃對釋迦肉體(色身)、威力和壽命的神化描寫。

  另外,對投胎出生的菩薩,世友的《異部宗輪論》,則作這樣的描寫:『一切菩薩入母胎時,作白象形。一切菩薩出母胎時,皆從右 。』26也許受到大眾部這種菩薩出生觀之影響吧,後來的《佛傳》,大都遵循這樣的描寫。例如,最早譯成中文(後漢•竺大力、康孟詳譯)的《修行本起經》,卷上,就這樣描寫釋迦的投胎、出生:

  於是能仁菩薩,化乘白象,來就母胎。....到四月七日,夫人出遊,過流民樹下,眾花開化,明星出時,夫人攀樹枝,便從右皏芞Z地。行七步,舉手而言:「天上天下,唯我為尊!三界皆苦,吾當安之!」應時天地大動,三千大千剎土,莫不大明。27

  另一方面,相對於大眾部神化的佛身觀,上座部(Sthavira)卻保有原始佛典中人文主義的佛身觀。屬於上座部最主要教派的說一切有部(Sarvasivada),就有相當平實的佛身觀。世友的《異部宗輪論》,即對上座部作了這樣的描述:

  八支正道是正法輪,非如來語皆為轉法輪。非佛一音能說一切法,世尊亦有不如意語。佛所說經非皆了義,佛自說有不了義經。28

  引文一開頭說到,釋迦只有在宣說「八支正道」29時,才是在「轉法輪」,並不是連『門應關閉!』乃至『園中何故高聲大聲?』等一般語句,都是在「轉法輪」。也就是說,『若能降伏他身煩惱,方名(轉)法輪』30

  而第三句-『非佛一音能說一切法』或同一內容的另一句-『佛以一音演說法』,代表說一切有部的重要文獻-《阿毘達磨大毘婆沙論》,卷79,曾作底下的批判:

  世尊雖有自在神力,而於境界不能改越;如不能令耳見諸色、眼聞聲等。問:「若爾,前頌當云何通?」答:「不必須通,非三藏故。諸讚佛頌,言多過實。....」31

  說一切有部的學者顯然以為,釋迦盡管擁有「自在神力」,但卻不能改變耳不能見色、眼無法聞聲等自然律。引文中的「前頌」,指的是『佛以一音演說法』的讚佛偈。說一切有部甚至以為,像這樣的讚佛偈,乃經、律、論等「三藏」所沒有,而且是「言多過實」的作品,根本不值得花時間去會通它。

  說一切有部不肯會通「言多過實」的大眾部主張,不僅發生在上面的讚佛偈上,也發生在許多有關釋迦的「本生」或「本事」32故事之上。例如,《佛說太子瑞應本起經》卷上,就說了一則釋迦佛的「本事」:古昔定光佛(又譯錠光佛、燃燈佛、然燈佛,Dipamkara)時,釋迦尚未成佛,還在修菩薩道,名為彌卻摩納(又譯儒童,Manava)菩薩。一日,定光佛應國王勝怨的邀請,從他修行的呵梨陀山(又譯喝利多羅山),來到國都蓮華城說法。摩納為了參加這場盛會,身披鹿皮衣,也向定光佛說法的地方走去。途中遇到了手持七莖蓮華的少女蘇羅婆提33,摩納於是以「五百金錢」向她買了五莖蓮華,為的是要供養定光佛。少女知道之後,也把手中剩下的兩莖蓮華交給了摩納,要他代為供養定光佛,並發願以此功德生生世世成為摩納(亦即後來的釋迦牟尼佛)的妻子34。以七莖蓮華供養了定光佛之後,摩納又以自己頭上的長髮敷在泥濘的地上,讓定光佛行走。此時,定光佛向摩納「授記」35: 『汝於當來無數阿僧祇劫,號釋迦文如來、至真、等正覺、明行足、為善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊! 』36

  對於這則定光佛為釋迦授記的有名「本事」,說一切有部的代表作-《阿毘達磨大毘婆沙論》卷183,曾作了這樣的批評:

  問:「若爾,然燈佛本事,當云何通?」答:「此不必須通。所以者何?此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說,但是傳說諸傳所說,或然、不然。若必欲通者,應知過去燈光城,即是今婆羅斯;過去喝利多羅山即今仙人鹿苑。」37

  引文說到有關「然燈佛本事」,不必要會通它;因為那只是「傳說諸傳所說」,並不是素怛纜(經,sutra)、毘奈耶(律,vinaya)、阿毘達磨(論,abhidharma)等正統的佛典所說。這意味著說一切有部,並不承認「然燈佛本事」的真實性。說一切有部以為,像「然燈佛本事」這類的故事,都不是「法輪」。他們以為,『唯令入道者,乃名法輪』38,這和前文所說 『若能降伏他身煩惱,方名(轉)法輪』,具有相同的意趣。

三、大乘佛教的兩種佛身觀

  大乘佛教,無疑地,乃由部派佛教中的大眾部所轉變而成。許多文獻顯示,大眾部和大乘佛教之間有著相依相存的密切關聯。例如,西元547(或548)年來華譯經的真諦(Paramartha),曾譯有《部執異論》,那是前引《異部宗輪論》(唐•玄奘譯)的異譯,並撰有《部執異論疏》一書,可惜已經散佚。但是,日本•澄禪的《三論玄義檢幽集》卷5,曾引述《部執論疏》堛漱@段話,說到大眾部和大乘佛教之間的關係:

  真諦《疏》曰:『(佛逝世後)第二百年,大眾部併度行央掘多羅國,此國在王舍城北。此部引《花嚴》(華嚴)、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等諸大乘經。於此部中,有信此經者,有不信此經者。若不信者,謗言無《般若》等諸大乘經,言此等經皆是人作,非是佛說。...不信者言,是自作經,五《阿含》中無此經故。』39

  引文說到大眾部堙A固然有人不相信大乘經,以為那是一般人的托古之作,並不是「五《阿含》」中所有40。但卻也有人相信並引用《華嚴》乃至《般若》等大乘經。足見大眾部和大乘佛教之間的關係密切。另外,澄禪《三論玄義檢幽集》卷5,還曾引述《部執論疏》堛爾隉A指出大眾部的領導者-大天,鼓勵那些弟子們偽造佛經:『若有聰明人,能說法者,亦得作經。汝等若作經者,隨意作之!』41許多學者懷疑,為什麼上座部留下那麼多的文獻(阿毘達磨),而大眾部所留下的作品卻寥寥無幾?也許,大眾部所留下的都是初期的大乘經或介於「大乘」和「小乘」之間的佛經吧!

  大乘佛教既然和大眾部之間,有著以上所說的密切關係,它的佛身觀必然也受到大眾部的影響。而且越是後期成立的佛經,越具有神祕的色彩。就以初期大乘經來說,大約成立於西元前一世紀中葉的最早期大乘經-《道行般若經(卷1)•道行品》和《小品般若經(卷1)•初品》42,雖然說到佛弟子們之所以能夠說法,都是『持佛威神』、『承佛神力』,但對所謂佛的「威神」或「神力」,卻沒有詳細的描述或渲染43。但是晚一百年左右成立的《小品般若經(卷1)•摩訶般若波羅蜜釋提桓因品》44,卻增加了幾分神祕的色彩。不但釋提桓因等原本是婆羅門教的眾天神,和佛陀齊聚一堂,而且佛陀還會放出比眾神更加明亮的光來:

  爾時,釋提桓因與四萬天子俱在會中,四天王與二萬天子俱在會中,娑婆世界主梵天王與萬梵天俱在會中,乃至淨居天眾無數千種俱在會中。是諸天眾業報光明,以佛身神力光明故,皆不復現。45

  到了更後期的《般若經》,例如大約成立於西元200年46,而由唐•玄奘所翻譯的《大般若經(卷1-1)•初分•緣起品》,對釋迦的說法,已經有了極為神化的描述。例如,描寫釋迦從兩足乃至全身、毛孔,放出照耀三千大千世界(整個世界)的光明,而且現出「廣長舌相」47,既寬且長的舌頭,覆蓋了整個三千大千世界。其中,從兩足到全身放光的情形是這樣的:

  從兩足下千輻輪相,各放六十百千俱胝那庾多光。從足十指、兩趺、兩跟、四踝....腰痋B腹背....兩腋、兩肩....兩手、兩掌、十指、項、咽....兩眉、兩眼、兩耳、兩鼻、口....一一身分,各放六十百千俱胝那庾多光。此一一光,各照三千大千世界。48

  而對「廣長舌相」,《大般若經•初分•緣起品》則有下面的描述:

  爾時世尊從其面門,出廣長舌相,遍覆三千大千世界,熙怡微笑。復從舌相流出無量百千俱胝那庾多光,其光雜色。從此雜色一一光中,現寶蓮花;其花千葉,皆真金色,眾寶莊嚴,綺飾鮮榮,甚可愛樂,香氣芬烈,周流普熏,細滑輕軟,觸生妙樂。諸花臺中,皆有化佛結跏趺坐,演妙法音。49

  從以上所說早期乃至中、後期《般若經》的神化看來,足見佛教的走向神化是漸進的。《般若經》和整體佛教的走上神化,不再把佛陀看成凡人,而把佛陀視為具有廣大神通的神祇。這種神化的佛身觀,和原始佛教人文主義的平實佛身觀,顯然是矛盾的;因此有許多佛教學者在面對這兩矛盾的佛身觀時,必須加以會通。初期大乘佛教的推動者,也是《大品般若經》(即《摩訶般若波羅蜜經》)的註釋家-龍樹(Nagarjuna,150-250A.D.),在註解《大品般若經》的巨作-《大智度論》卷9,就曾試圖把這兩種佛身觀之間的矛盾,以「受罪報」50的「(父母)生身」和「滿十方虛空」乃至「聽法眾亦滿虛空」的「法性身」,而加以消弭:

  佛有二種身:一者法性身,二者父母生身。是法性身滿十方虛空,無量無邊,色像端正,相好莊嚴,無量光明,無量音聲,聽法眾亦滿虛空。....受罪報者是生身佛。51

  法性身和父母生身的佛身二分法,後來更進一步發展成三身、四身。三身是法(性)身、報身、應身;而四身則在應身之後,外加化身。其中,報身是報應之身;佛陀多生多劫以來修道行善,因此必然受到善報之身,這即是報身。應身則是受到眾生的祈求,而感應顯現之身;依照佛典的說法,二千五百年前生在印度的釋迦,即是應身佛。而化身則是佛陀為了度化眾生而神通變化出來的身體。

  值得一提的是,佛身之所以逐步走上神化的道路,關鍵是在佛典當中引進了婆羅門教的神祇和神話故事。印順曾把佛教的神化,分成三個階段:在第一階段當中,亦即代表原始佛教的佛典-四《阿含經》和諸部《廣律》當中,『從淨居天到餓鬼、畜生』等『鬼神』,『在佛教中,處於不關重要的地位』、『鬼神....不加尊重,也不否定。神教色彩極淺,迷信的方便極少。』52

  其次是第二階段,亦即大乘佛教興起的時代,鬼神的地位提高了:『這一期的佛教....也是適應於崇奉天神的在家婆羅門而發揚起來。....天的傾向發達起來,天神的地位也顯著起來。所以,這是佛教的人間化,也是天化。』53不但如此,佛教還走上鬼化、畜化甚至魔化的地步;天龍八部和魔王全都可以是佛門的大菩薩:『佛說佛在世時有護法神-金剛力士,本是夜叉而已。在大乘佛教中,就尊稱為菩薩化身。海龍王、緊那羅王、犍闥婆王、阿修羅王,稱為菩薩的也不少,連魔王也有不可思議大菩薩。』54印順不是沒有根據的,因為《大般涅槃經》卷15,就曾說如來就是慈,就是婆羅門教的最高神-大梵(Brahman):『慈即大梵,大梵即慈,慈即如來。』55而《大乘入楞伽經》卷5,更說到釋迦有『三阿僧祇(無量數)百千名號』;其中,知梵王(Brahman)、知毘紐(Visnu)、知自在(Isvara)、知因陀羅(Indra)等,都是如來的名號56。而梵王乃至因陀羅,則都是婆羅門教所崇拜的天神。

  印順所說的佛教神化第三階段,指的是最後期(西元七世紀以後)的印度佛教-密教。他這樣描寫這一階段的佛教:

  第三期的佛教,一切情況,與初期佛教相比,真可說本末倒置。處於中臺的佛菩薩相,多分是現夜叉、羅剎相,奇形怪狀,使人見了驚慌。有的是頭上安頭,手多,武器多,項間或懸著一顆顆貫穿起來的骷髏頭,腳下或踏著兇惡相的鬼神。而且在極度兇惡-應該說「忿怒」的情況下,又男女扭成一堆....這種境況,從密宗曼荼拏中,可以完全看出。由於天神(特別是欲界的低級的)為佛教中心,所以一切神教的儀式、修法,應有盡有的化為佛法方便。57

  引文最後說到「佛法方便」,那是指利用貪、瞋、癡等惡法門,例如引文所描寫的兇相鬼神(瞋恚法門),或最後期密教經典的鼓勵男女雙修、「男女扭成一堆」(貪欲法門,58),以達到以惡止惡之目的。這些經典甚至以為,方便法門即是可以得到究竟解脫的法門。事實上,這種「方便即究竟」的思想,乃是後期印度大乘佛教-密教的特色。《大毘盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)卷1,就把「方便」和「(發)菩提心」乃至「(慈)悲」相提並論,並且以為「方便為究竟」:『佛言:菩提心為因,悲為根本,方便為究竟。』59

四、中國佛教的神通觀

  印度佛教初傳中國,最早雖然可以推溯到東漢末年或更早;但是大量西域僧侶來華傳教,應該是在第一、二世紀左右。此時正是印度大乘佛教初興之時;也許是這樣的緣故,中國佛教一開始即對顯現「神通」的僧人,採取寬容的態度。稍後(南北朝時代)譯出的大乘佛教經論,儘管有許多反對占卜的片段60,但卻無法扭轉這一情勢。歷代不乏有高僧,以占卜問疑;被譽為「明末四大師」之一的智旭(1599-1655),即曾以占卜的方式問佛,而決定一生弘揚天台宗的修行方向61

  另外,也許也和漢譯各部《廣律》有關。現存的漢譯各部《廣律》,都是印度各部派所保留的佛教文獻62,因此,漢譯各部《廣律》當中,對於「神通」的觀點,自然保有部派佛教所原有的,既寬容又禁止的矛盾態度。就以流傳中國最廣的《四分律》和《十誦律》來說,律中一方面極盡能事地描寫釋迦及其弟子顯現神通的事跡,但是另一方面卻又在戒條當中,明定不得向在家的「白衣」(居士)顯現神通。最典型的一個例子,記錄在《四分律》卷51當中:被譽為「師(獅)子吼最為第一」的釋迦弟子賓頭盧,和一群異教徒-「外道六師」比賽,看誰的「神力」高強,能取下一只高掛在半空中的木z。賓頭盧於是『合石踊身虛空,遶王舍城七匝,國人皆東西避走,言石欲墮』,然後取下木z來。釋迦知道這件事情之後,斥責賓頭盧說:

  汝所為非!非威儀,非沙門法,非淨行,非隨順行!所不應為!云何於白衣前現神足耶!猶如婬女為半錢故,於眾人前自現;汝亦如是!為弊木z故,於白衣前現神足!不應於白衣前現神足,若現,突吉羅!63

  引文中的「突吉羅」(duskrta),譯為惡作,乃細微之罪。引文中,釋迦斥責在「白衣」面前顯現「神足(通)」64的賓頭盧,犯了突吉羅戒。雖然所犯是不足為道的小小戒,但畢竟還是犯戒。可見《四分律》明文規定,出家僧人不可向「白衣」顯現神通。

  然而在「外道六師」的逼迫下,禁止弟子顯神(足)通的釋迦,為了折服「外道六師」,卻也顯現了十五天的神通;其中第十一日所顯現的神通是這樣的:

  於第十一日,世尊於大眾中現神足變化:一身為多身,多身為一身;於近處、若遠不見處、若近山障石壁,身過無閡;遊行空中,如鳥飛翔;出沒於地,猶若水波;履水而行,如地遊步;身出炸K,猶若大火;手捫摸日月,身至梵天。65

  由此可見,已經帶有部派色彩的各種《廣律》,並不反對在某些特殊的情況下(例如對抗「外道」)顯現神通。66

  也許受到《廣律》的這一鼓舞,印度佛教初傳中國之時,來華的西域僧人,往往以顯現神通的方式傳教。梁•慧皎,《高僧傳(卷1)•安清傳》,曾對東漢桓帝初年(147年左右)來華弘法的安清,做了這樣的描寫:

  七曜、五行、醫方、異術,乃至鳥獸之聲,無不綜達。嘗行見群燕,忽謂伴曰:『燕云:應有送食者。』頃之,果有致焉。眾咸奇之。67

  而對利用神通幫助石勒和石虎打天下的西域僧-佛圖澄(232-348),《高僧傳(卷9)•竺佛圖澄傳》,則做了更加神乎其神的描述:

  善誦神芊A能役使鬼物,以麻油雜胭脂塗掌,千里外事皆徹見掌中,如對面焉,亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事,無不劾驗。....澄知(石)勒不達深理,正可以道術為徵,因而言曰:『至道雖達,亦可以近事為證。』即取應器盛水,燒香豸均C須臾生青蓮花,光色堨堙C勒由此信服。....澄左乳傍先有一孔,圍四五寸,通徹腹內。有時腸從中出,或以絮塞孔。夜欲讀書,輒拔絮,則一室洞明。又齋日,輒至水邊,引腸洗之,還復內中。....初(石)虎殮澄,以生時鍚杖及z,內棺中。後冉閔篡位,開棺,唯得z、杖,不復見屍。或言澄死之月,有人見在流沙。虎疑不死,開棺,不見屍。68

  《高僧傳•佛圖澄傳》的作者-慧皎(497-554),離佛圖澄的年代已有一、兩百年,傳記中的事跡,有些想必只是傳聞。但這些傳聞顯然起了發酵作用;例如引文最後說到的死而復生,後來即被禪宗許多「燈錄」所採用,用來描寫菩提達摩禪師「隻履西歸」的死而復生。69

 

五、結語

  佛門中的神通和靈異,原本只是度化眾生的暫時性手段-「方便」。然而,暫時性的方便,在時空的流變當中,往往成了永琠坁滿u實相」(真實)。所謂「方便為究竟」的說法,逐漸被視為顛撲不破的真理;而神通和靈異,也就成了佛門不可或缺的要素了。

  從最近幾件發生在台灣社會的宗教事件看來,即使時代已經即將邁入二十一世紀,民眾對神通和靈異的希求,還是有增無減。然而,當佛教為了普度眾生,而不得不以神通、靈異的「方便」來傳教時,高僧們是否曾經想到《廣律》中不可向「白衣」(在家信徒)顯現神通的明訓?(詳前文。)是否牢記《廣律》中,釋迦(及其弟子舍利弗、目連)告誡提婆達多(調達,Devadatta):『當觀無常、苦、空、無我』,卻不肯把『神通道』傳授給他的深意(註69)?

  神通和靈異顯然是迷人的,但畢竟只是一種暫時性的「方便」。如果佛教在暫時性的「方便」之外,無法提供永琠坁滿u實相」,那麼,佛教不過是眾多世俗門派之一罷了!


1《白淨識奧義書》4,9-10,曾說:『宇宙乃幻力之主(即大梵)所設計。其他的事物(anya,指生物體),也由祂的幻力(Maya)所控制。...自然界(Prakrti)即是幻力;大自在天神(Mahesvara)即是幻力。宇宙遍佈萬物,它們都是祂(身體)的一部分。』〔Cf. R.E. Hume(English trans.), “The Thirteen Principal Upanishads”,London: Oxford Univ. Press,1934,p.404.〕
2詳見楊惠南,《佛教思想發展史論》,台北:東大圖書公司,1993,頁21-25。
3《佛本行集經》卷22,曾這樣描寫阿羅藍教導釋迦的經過:『爾時,阿羅邏....作如是言: 「凡眾生者,此有二義:一者、本性;二者、變化。合此二種,總名眾生。」言本性者,即是五大。其五大者,所謂地大、水、火、風、空。我及無相,名本體性。言變化者,諸根境界、手足語言、動轉來去,及以心識,此名變化。...』(引見《大正藏》卷3,頁753,下-754,上。)引文中的「本性」、「變化」、「五大」、「我」等,都是數論派的哲學用語。(詳見楊惠南,《印度哲學史(第七章)•數論派的歷史與哲學》,台北:東大圖書公司,1995,頁195-234。)
4非想非非想定,是一種既沒有思想又不是沒有思想的冥思境界。依照瑜伽教派的主要典籍-《瑜伽經》(Yoga-sutra)II.29-III.4所說,瑜伽(yoga)是一種把心意集中於一處的修行方法,共有八個階段,稱為「八支瑜伽」。而最後三支是:執持(又譯陀羅尼,dharana)、靜慮(又譯為禪或禪那,dhyana),以及等持(又譯三昧、三摩地,samadhi)。 其中,依照《瑜伽經》III.1的說明,「執持」是『內心的堅定不動』,『心神固定在諸如肚臍、心臟、頭腦之光、鼻端、舌尖....或任何其他外在的事物之上』。而「靜慮」,《瑜伽經》III.2解釋說:『(冥想中之)心神的持續,即是靜慮。』因此,靜慮應該是執持在時間上的深化。而「等持」,《瑜伽經》III.3說:『當對象之光獨耀,而事實上,沒有它自身(指心神)的時候,即是等持。』〔以上皆見:Rama Prasada(Eng. tr.):“Patanjali's Yoga Sutras: with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra”,New Delhi: Munshiram Manoharlal Pub.,1988(4th ed.),pp.179-180.〕因此,鬱陀羅羅摩子教給釋迦的非想非非想定,應該屬於等持的一種。
5Cf. Rama Prasada(Eng. tr.):“Patanjali's Yoga Sutras: with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra”,pp.207-231.
6Ibid.,pp.220-243.
7引見《大正藏》卷2,頁128,下-129,上。
8界(dhatu),在這堿O原因(因子)或元素的意思。
9參見《長阿含經(卷9)•增一經》;《大正藏》卷1,頁56。
10引見《大正藏》卷1,頁78,下。
11引見前書,卷2,頁759,下。
12同前註。
13無為際,指的是不生不滅、無所作為的涅槃(煩惱的澈底止息)。
14五欲,因為色、聲、香、味、觸等外在的五種情境,而引生的五種欲念。佛教以為,五欲會引生煩惱痛苦,使人無法解脫。
15引見《大正藏》卷2,頁355,上。
16引見前書,頁637,上。
17引見前書,頁693,下。
18詳見前書,頁319,中-下。
19詳見前書,卷1,頁11,上-30,中。
20阿羅漢,譯為「殺賊」或「應供」,意思是已經殺害了煩惱賊,因此應該受到人們的供養之聖者。這是佛教修行者最後所證得的最高果位。早期佛典,把釋迦佛視為和他那些證得阿羅漢果位的弟子們一樣,也是眾多阿羅漢之一。例如,在佛的十(一)大名號當中,就有「阿羅訶」(阿羅漢)。但是到了部派佛教的大眾部,漸把佛和阿羅漢分開,以為只有佛才是最究竟的解脫者,弟子們所證得的阿羅漢果並不究竟。
21詳見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷99;《大正藏》卷27,頁511,上-下。其中,餘所誘、無知、猶豫、他令入,以及「道因聲故起」,亦即聖道必須至誠稱苦召命才能生起等五件貶抑阿羅漢的事情,稱為「大天五事」。僧團即因爭議這五事的正確與否,而分裂為大眾部和上座部。大天五事是以詩歌的形式表現,稱為「大天五事頌」;共有四句:『餘所誘無知,猶豫他令入,道因聲故起,是名真佛教。』而反對這種觀點的說一切有部,批評大天五事說:『咄哉愚人!寧作是說!此於三藏,曾所未聞!』並作了一首完全相反的四句詩,來表達他們的反對立場:『餘所誘無知,猶豫他令入,道因聲故起,汝言非佛教!』
22引見《大正藏》卷49,頁15,上。
23這四句例子,出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126;《大正藏》卷27,頁659,中。
24引見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷99;《大正藏》卷27,頁410,上。
25引見前書,卷79;《大正藏》卷27,頁410,上。其中,「磯迦....喝羅」塵該是許多古印度國家或地方的名字,但確實的名字和數目則不清楚。
26引見《大正藏》卷49,頁15,下。
27引見前書,卷3,頁463,中-下。引文一開頭的「能仁」,是「釋迦牟尼」一詞中之「牟尼」的意譯。牟尼(muni),是聖者的意思。釋迦牟尼佛是釋迦族的聖者,因此被尊稱為「釋迦牟尼」(釋迦族的聖者)。
28引見《大正藏》卷49,頁16,中-下。
29八支正道,或八正道,即正見、正志(正思惟)、正語、正業、正命、正勤(正精進)、正念、正定。
30引見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷182;《大正藏》卷27,頁912,下。
31引見《大正藏》卷27,頁410,中。
32本生(Jataka)和本事(Ityuktaka,或Itivrttaka),都是有關佛或菩薩過去世修行時的種種事跡。參見印順,《原始佛教聖典之集成》,台北:正聞出版社,1988(修訂本初版),第八章第四節。
33有些文獻說是劬毘耶(又譯為瞿夷,Gopi或Gopika)。
34許多佛典都提到釋迦除了娶耶蘇陀羅(Yasodhara)為妻之外,還娶了劬毘耶 (瞿夷)為妻。另外一些佛典還說釋迦有三妻:耶蘇陀羅、喬比迦(即劬毘耶)和鹿王。(參見《大智度論》卷17;《大正藏》卷25,頁182,中。又見《有部毘奈耶破僧事》卷3;《大正藏》卷24,頁114,中。
35授記,是一種宗教性的預言。通常預言某某人會在未來成佛。
36以上詳見《四分律》卷31;《大正藏》卷22,頁782,上-785,下。其中,「釋迦文」是釋迦牟尼的異譯;「如來」乃至「世尊」,是解脫成佛之後的十(一)個名號。
37引見《大正藏》卷27,頁916,中。引文中的「燈光城」,應該是定光佛所化現而又燒毀的城市。《四分律》卷31,曾說:『時定光如來去提婆跋提城不遠,他作一大城。....定光如來觀察提婆跋提城人民諸根純熟,即使化城忽爾火然。』(引見《大正藏》卷22,頁783,上。)
38引見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷183;《大正藏》卷27,頁916,中。
39引見《大正藏》卷70,頁459,中。
40漢譯《阿含經》共有四種:《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》和《增一阿含經》。但傳入印度東南方,例如斯里蘭卡(錫蘭)、泰國等地的「南傳佛教」,郤多了《雜類阿含》(雜類阿笈摩)。《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》,即說:『有五《阿笈摩》,謂《長阿笈摩》、《中阿笈摩》、《增一阿笈摩》、《相應阿笈摩》、《雜類阿笈摩》。』(引見《大正藏》卷49,十頁14,中。)
41引見《大正藏》卷70,頁456,上-中。
42全譯本《道行般若經》共有十卷,該經於由後漢•支婁迦讖所譯。其中第一卷第一品- <道行品>,咸認是最早成立的《般若經》之一。印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,台北:正聞出版社,1989(5版),第十章,將該品經以及姚秦•鳩摩羅什所譯之《小品般若經》(共十卷)的<初品>,共同列入最早的「原始般若」當中,成立年代約西元前50年。
43參見《大正藏》卷8,頁425,下-429,上;頁537,上-540,上。
44《小品般若經(卷1)•摩訶般若波羅蜜釋提桓因品》,印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章,將之列入「下品般若」當中,成立的年代大約是西元後50年。
45引見《大正藏》卷8,頁540,上。
46 《大般若經》共六百卷,大分為十分,實際上是由許多小部經典,經過有人士的彙編而成。十分中,第四、五兩分,成立於西元50年左右;第二、三、九等三分,大約成立於西元150年左右;初分成立於西元200年;而第七、八、十等三分,則成立於西元200年以後。(詳見印順,《初期大乘佛教之起源與開展》第十章。)
47神化後的釋迦,在身體上共有三十二種特徵,稱為「三十二相」;身體發光的「常光相」,乃至又寬又長的「廣長舌相」,都在三十二相當中。(詳見《大智度論》卷88;《大正藏》卷25,頁681,上。)
48引見《大正藏》卷5,頁2,上。引文一開頭的「足下千輻輪相」,也是釋迦身上的「三十二相」之一。(參見前註。)「俱胝」(又譯俱致、拘致,koti),印度數目的名稱;唐•慧琳,《一切經音義》卷1,解釋說:『俱胝:....天竺國數法名也。案《花嚴經•阿僧祇品》云:十萬為一洛叉,又此國以數一億;一百洛叉為一俱胝。』(引見《大正藏》卷54,頁314,中。)其次,「那庾多」(又譯那由他,nayuta),也是印度數目名;隋•闍那崛多所譯的《佛本行集經》卷12,說:『一百百千,是名拘致(原註: 隋數千萬)。其百拘致名阿由多(原註:隋數十億)。百阿由多名那由他(原註: 隋數千億)。』(引見《大正藏》卷3,頁709,上。)
49引見《大正藏》卷5,頁2,上-中。
50這堛滿u受罪報」,是指釋迦一生當中所受到的九次病痛和受傷,其中包括弟子提婆達多推山石壓傷佛足、脊痛、六年苦行等。(詳見《大智度論》卷9;《大正藏》卷25,頁121,下。)
51引見前書,卷25,頁121,下-122,上。
52引見印順,《妙雲集(14)•佛在人間》,台北:正聞出版社,1987(7版),頁40。
53引見前書,頁41。
54 引見前書,頁40-41。
55引見《大正藏》卷12,頁456,中。
56詳見前書,卷16,頁615,中-下。
57引見印順,《妙雲集(14)•佛在人間》,頁42-43。其中,「中臺」乃密教佛陀-大日如來所居住的地方。而「曼荼拏」(mandala),又譯為曼荼羅,是依照密教所相信的宇宙結構,而繪製出來的圖畫。
58最後期密教經典-《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》(即《金剛頂經》廣本)卷5,即說:『復次,宣說秘密成就:若男子,若女人,謂應遍入於婆儗中。彼遍入已,想彼諸身普遍展舒。』(引見《大正藏》卷18,頁355,中。)依照印順,《印度佛教思想史》,台北:正聞出版社,1988,頁435,引文中的「婆儗」(bhaga),是女性生殖器官的梵語;而『「遍入於婆儗中」,正是男女和合雙修的法門』。在最後期的密教經典當中,「金剛(杵)」代表男性生殖器官,「蓮華」象微女性生殖器官。而修習這種密法的男性修行者,其共修的對象則稱為「明妃」。(參見印順,《印度之佛教》,台北:正聞出版社,1985(重版),第17章第3節。)在這些經典當中,往往描寫或鼓勵金剛(杵)和明妃的蓮華「相合」的情形。例如,《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷27,即說:『蓮華金剛杵相合,此說即為最上樂。』『蓮華金剛杵相合,即能圓滿諸意願。或餘愛者或明妃,悉得最上成就法。』『一切身分相合時,勇起金剛高舉相。金剛高舉大明妃,真實警悟隨愛樂。』(以上皆見《大正藏》卷18,頁430,上- 431,中。)而唐•不空的《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》卷上,說得更加露骨:『....以自金剛與彼蓮華,二體合和,成為定慧。是故<瑜伽廣品>中,密意說二根交會,五塵成大佛事。』(引見《大正藏》卷19,頁612,中。)這種男女雙修的密教法門,顯然建立在以貪治貪的原理之上;《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷27,即說:『貪性應知勿捨離,一切善愛者敬愛。』『我求祕密成就法,是法貪性所出生。』(引見《大正藏》卷18,頁430,上;頁431,上。)
59引見《大正藏》卷18,頁1,中-下。
60例如姚秦•鳩摩羅什所譯的《大智度論》卷19,即把為了『利養』而『詐現異相奇特』、『占相吉凶為人說』,視為『五種邪命』當中的兩種。(詳見《大正藏》卷25,頁203,上。)而北涼•曇無讖所譯的《大般涅槃經》卷11,則勸誡佛弟子:『終不瞻相手腳面目,不以抓鏡、芝草、楊枝、z盂、髑髏,而作卜筮。亦不仰觀虛空星宿。....終不邪命自活....是名菩薩摩訶薩息世譏嫌戒。』(引見《大正藏》卷12,頁433,上。)
61傳說釋迦入滅後,弟子共結集五部律:(1)曇無德部(Dharmagupta)律,相當漢譯《四分律》;(2)薩婆多部(Sarvastivada)律,相當漢譯《十誦律》;(3)彌沙塞部(Mahisasaka)律,相當漢譯《五分律》;(4)迦葉遺部(Kasaya-piya)律,相當漢譯《解脫戒經》;(5)婆麤富羅部(犢子部,Vatsiputriya)律,無漢譯本。
62引見《大正藏》卷22,頁946,下。
63佛典中所說到的「神通」共有六種:(1)神足通,又名神境智證通,變現不思議境界之通力;(2)天眼(智證)通,眼力無礙;(3)天耳(智證)通,聽力無礙;(4)他心(智證)通,知他人之心念而無礙;(5)宿命(智證)通,知自己和其他眾生之宿世生涯而無礙;(6)漏盡(智證)通,斷盡一切煩惱(漏)而無所障礙。其中,可依有漏(帶有煩惱)之禪定或持咒之力量而得到;而漏盡通則必須是澈底斷盡煩惱的解脫者,才能證得。
64引見《大正藏》卷22,頁949,下。
65除了對付「外道」可以顯現神通之外,《十誦律》卷59還說到,為了拯救危險中的小孩、遇難的船客、遭賊難的商人,或阻止強盜的侵害,可以唸誦咒語或顯現神通。(詳見《大正藏》23,頁429,下-433,上。)
66引見《大正藏》卷50,頁323,上。
67引見前書,頁383,中-387,上。
68例如,成書於北宋景德年間(1004-1007年)的《景德傳燈錄(卷3)•菩提達磨傳》,即這樣描寫達磨的死而復生: 『後三歲,魏•宋雲奉使西域迴,遇師于H嶺,見手隻履,翩翩獨逝。....即明帝已登遐矣,而孝莊即位,雲具奏其事。帝令啟壙,唯空棺,一隻革履存焉。』(引見《大正藏》卷51,頁220,中。)
69詳見《十誦律》卷36;《大正藏》卷23,頁257,上-下。


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